سال چهارم / شماره : 735 / جمعه / ۲۷م میزان ۱۳۹۷
Vol No 04, Issue 735, Friday, 19 October , 2018

از اقتدارگرایی تا مردم‌سالاری

نویسنده : دکتر محمدامین احمدی - کد خبر : 34206

۲۳ اسد , ۱۳۹۴

محمد امین احمدی


۱- طالبانیسم و امارت اسلامیِ برخاسته از آن و نمونه‌های مشابه آن در سایر نقاط جهان، حامل نوعی شدید خشونت و اقتدارگرایی‌اند که خود را بر مبنای اندیشة سیاسی کلاسیک مسلمانان توجیه می‌کنند و کوشش می‌کنند با ابزار خشونت و کشتار غیر‌متعارف، تولید وحشت کنند و از این طریق به پیروزی برسند، که می‌توان آن را پیروزی از راه قهر و غلبه با به‌کارگیری راهبرد «النصر بالرعب» نامید.
۲- اما پیشبرد یک هدف و برنامه، آن‌هم از نوع دینی که با احساس، عواطف و شعور مردم پیوند دارد، با استفاده از استراتژی تولید وحشت از طریق کشتار و سرکوب در دنیای مدرن، در ذات خود حامل یک بن‌بست شدید اخلاقی، فکری، سیاسی و اجتماعی است. این راهبرد، یک جنبش و نظامی برخاسته از آن را مانند نمونه‌های تاریخی آن از قبیل نازیسم و فاشیسم با عدم مشروعیت در سطح ملی و بین‌المللی رو‌به‌رو می‌کند. این جانب در سال ۱۳۷۷ در اوج پیشروی وسیع و گستردۀ طالبان در شمال کشور، در نوشته‌ای تحت عنوان «مشروعیت ملی و بین‌المللی طالبان» در جریده‌ای به نام «صراط» ‌نوشتم که طالبان در سطح ملی و بین‌المللی با عدم مشروعیت وسیع و گسترده رو‌به‌رو می‌شوند و عدم مشروعیت در سطح ملی سبب مقاومت علیه این گروه شده و در سطح بین‌المللی سرانجام سبب مداخلة وسیع بین‌المللی خواهد شد. چنان‌که می‌دانیم، چنین شد.
۳- لکن چنان‌که می‌دانیم، طالبانیسم و گروه‌های مانند آن در‌صدی اندک از مسلمانان را تشکیل می‌دهند. ممالک اسلامی چه به لحاظ تاریخی و چه در دنیای جدید، نظام‌های سیاسی گوناگون را تجربه کرده‌اند و عالمان دینی مسلمان و به طور خاص عالمان دینی اهل سنت و جماعت با آن‌ها غالباً کنار آمده‌اند، به تکفیر آن‌ها نپرداخته‌اند و براندازی آن‌ها را از راه قهر و غلبه واجب و فرض اعلام نکرده‌اند. کافی است به نمونه‌هایی چون جمهوری‌های سکولار و دموکراتیک ترکیه، اندونیزیا و تونس و سرانجام به همکاری الازهر، بزرگ‌ترین مرکز اسلامی جهان اسلام، با نظام جنرال السیسی در مصر در براندازی حکومت اسلام‌گرای اخوان المسلمین نظری بیندازیم و این واقعیت را تصدیق کنیم.
۴- پس باید دید علت در چیست؟ در پاسخ می‌توان گفت که اندیشة سیاسی کلاسیک در ذات خود هم قدرت بازتولید اقتدارگرایی سرکوبگر و خشن را دارد و هم توانایی بازتولید رویکردهای معتدل و مداراجویانه را که در بسیاری حالات، خود را با وضعیت موجود تطبیق داده و نوعی مشروعیت به آن می‌بخشد و سرکشی و طغیان را در برابر آن جایز نمی‌شمارد. برای مثال، هرچند به لحاظ نظری نمونة آرمانی حکومت در اسلام را خلافت از نوعی که در صدر اسلام توسط صحابة پیامبر تأسیس و رهبری شد می‌دانند، اما همان‌گونه که امام ابوحامد غزالی تصریح می‌کند، حکومت‌های سلاطین ذی‌شوکت را نیز علی‌رغم این‌که فاقد شرایط امامت و خلافت‌اند، اما به دلیل این‌که قدرت اداره و برقراری نظم را در جامعة مسلمانان دارند، مشروع دانستند و به یکی از شیوه‌های حکومت‌داری غالب و مسلط در تاریخ اسلام تبدیل شد. لذا غزالی دورة خود را دورة سلاطین ذی‌شوکت می‌داند.
در اندیشة کلاسیک ویژگی‌هایی چون وجوب تعیین امام و خلیفه و به عبارتی وجوب بر‌قراری نظام خلافت، کسب قدرت از راه‌هایی چون قهر و غلبه، ولایت‌عهدی، و بیعت گروهی خاص و محدود تحت عنوان بیعت اهل حل‌و‌عقد یک شهر (مرکز خلافت و امارت) و یا حتا تعدادی اندک از اهل حل‌و‌عقد همان شهر، جامع‌القوا‌بودن شخص خلیفه و رییس، واجب‌دانستن اطاعت از آن به صورت مطلق در جمیع موارد به جز در موارد امر به معصیت، عدم جواز سرکشی و طغیان خصوصاً از نوع مسلحانة آن، جواز سرکوب هرگونه طغیان تحت عنوان اهل بغی‌ و سرکوب بدعت‌گذاران، بد‌دینان و بی‌دینان، ممکن است دستمایة تولید نوعی اقتدارگرایی گردد. اما همین نظریه با داشتن برخی ویژگی‌های مردم‌سالار، تحلیل و فهم ویژگی‌های اقتدارگرایانة آن بر مبنای اصولی که این ویژگی‌ها را بر مبنای آن‌ها توجیه می‌کنند، دست‌کم دیدگاهی را به وجود می‌آورد که برای مثال ‌یک نظام مردم‌سالار از نوع جمهوری اندونیزیا را برای اکثر‌ مسلمان یک کشور قابل قبول می‌سازد.
۵- ویژگی‌های یادشده عبارت‌اند از:

 (۱) نظریة فقدان نص بر جانشینی و واگذاری تعیین سرنوشت مسلمانان به دست خود آنان (نظریه وجوب تعیین امام بر مردم). مطابق این نظریه، توسط دین اسلام از راه نص، سرنوشت سیاسی مسلمانان از پیش توسط خداوند تعیین نشده است. هم‌چنین از طریق نص، روش و شیوه‌ای معین برای تعیین فرمانروا (حاکم)، حاکمیت و نظام سیاسی در ابعاد و اشکال گوناگون آن تعیین نشده‌اند. بلکه با مسکوت‌گذاشتن آن، به فهم و اجتهاد خود مسلمانان واگذار شده است. به لحاظ تاریخی، اصحاب پیامبر با فهم و اجتهاد خود، شیوه‌هایی را برای تعیین حاکم و نوعی خاص از نظام حاکمیت‌ به وجود آوردند. ‌

(۲) تعلق‌داشتن حاکمیت به امت. پاره‌ای از فقهای قدیم تصریح کرده‌اند که حاکمیت در اصل از آن امت است؛ یعنی خداوند برای امت حق حاکمیت قایل شده است، به گونه‌ای که شخص، اشخاص، گروه و طبقه‌ای خاص از قبل به صورت ویژه دارای حق حاکمیت بر جامعه و دیگر افراد، شناخته نشده‌اند.

(۳) اصل شورا. هرچند در این‌که چه کسانی اهل شورایند، آیا شورا در اسلام فقط همان شورای اهل حل‌و‌عقد (شورای نخبگان) است و به صورتی دیگر قابل بازسازی نیست و این‌که به لحاظ حقوقی چه رابطه و نسبتی میان شورا و رییس دولت و خلیفه باشد، آیا تصامیم شورا ‌صرفاً جنبة مشورتی دارد و یا این‌که رعایت آن لازم‌الاجراست، اختلاف نظر وجود دارد؛ اما چیزی که در متن قرآن آمده است، این است که امور مسلمانان بر اساس شورا باید باشد. این آیة قرآنی توسط دست‌کم برخی از متفکران معاصر این‌گونه فهم شده است که همة مسلمانان اهل شورایند و یا دست‌کم می‌توانند اهل شورا به حساب آیند، که برای مثال می‌توانند نظر خود را از طریق یک سیستم نمایندگی و سازوکارهای مدرن و جدید اعمال کنند؛ چیزی که به لحاظ نظری از ذهن گذشتگان غایب بود و به لحاظ عملی نیز دست‌کم چندان آسان نبوده است. ‌طبق این دیدگاه، همان‌گونه که ابوالاعلی مودودی تصریح می‌کند، نقطة نخست و آغازین حاکمیت می‌تواند توسط شورا و در شورا که از طرف امت تعیین می‌شو‌د، به وجود آید و اولوالامر درجه نخست به حساب آمده و نوعی نظام پارلمانی را به وجود آورد. در واقع در ذهن مودودی با توجه به الگوی حکومت‌داری در شبه‌قارة هند، چنین تصویری از شورا موجود بوده است و آن را بر نوعی نظام پارلمانی قابل تطبیق می‌دانسته است.

(۴) بیعت به‌مثابه نوعی قرارداد میان مردم (بیعت‌کنندگان) و حاکم (بیعت‌شونده). بیعت را پاره‌ای فقها مانند بیع، نوعی قراداد دو‌جانبه می‌داند. بنابراین، حاکمیت شخص بیعت‌شونده از طریق نوعی قرارداد اجتماعی به وجود می‌آید و در واقع حاکمیت شخص بیعت‌شونده از این طریق ساخته (جعل) می‌شود. اما شکل بیعت می‌تواند متفاوت باشد و لزومی ندارد که حتماً با دست‌دادن صورت گیرد؛ یعنی دست‌دادن موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد. مهم این است که قرارداد دو‌جانبه به وجود آید، اما شکل ابراز آن صورت ثابت و از پیش تعیین‌شده ندارد و می‌تواند بر حسب عرف زمان و پدید‌آمدن شیوه‌های آسان‌تر و مؤثرتر، تغییر کند. نکتة مهم دیگر که بر این نظریه مترتب می‌شود، این است که بیعت مانند هر‌قرارداد دیگر می‌تواند تابع شرایط باشد. برای مثال، بیعت‌کنندگان انتقال قدرت را به بیعت‌شونده می‌توانند تابع قانون، برای مثال قانون اساسی، کنند و با این طریق از شکل‌گیری قدرت مطلقه در وجود حاکم جلوگیری کنند.

(۵) جواز قانون‌گذاری. متفکران مسلمان، علی‌الخصوص متفکران معاصر، جواز قانون‌گذاری را پذیرفته‌اند. در واقع بخشی گستردة قلمرو حاکمیت به تعبیر فقها به امور زمانیه و اساساً تغییر‌پذیر تعلق دارند که بر اساس اصول کلی شریعت قابل مدیریت‌اند. این حوزة وسیع حاکمیت‌ را که شامل حقوق متقابل مردم و حکومت، نوع دولت و تنظیم مناسبات و قوای آن نیز می‌شود، از طریق وضع قانون که خود نوعی قرارداد است، می‌توان قاعده‌مند ساخت . از این طریق قدرت حکومت را مقید به قانون و تابع آن ساخت و از به‌وجود‌آمدن یک فرمانروایی مطلق تحت این عنوان که اطاعت اولوالامر به صورت مطلق جز در موارد امر به معصیت لازم است، جلوگیری کرد. چون می‌دانیم که اطاعت مطلق در قلمرو مباحات نیز بسیار وسیع و گسترده است و لزوم اطاعت مطلق از حاکم در این حوزه سبب پدید‌آمدن قدرت مطلق می‌شود و آزادی فرد را نابود می‌کند.

‌(۶)‌ عنصر اقتدار‌گرایانة جامع‌القوا‌بودن خلیفه و لزوم اطاعت از آن را می‌توان با رجوع به حکمت موجود در آن به ترتیب این‌گونه تحلیل و فهم کرد:

 اولاً حاکمیت دولت عام و فراگیر است و شامل همة قوای دولت می‌شود. توضیح این‌که در فقه سیاسی سنتی خلیفه می‌تواند نمادی از قدرت دولت باشد، چون در این فقه، مفهوم دولت به‌عنوان یک نهاد به صورت واضح وجود نداشته است. اما از طرف دیگر حاکمیت و به عبارت امروزین دولت باید اقتدار عام و فراگیر داشته و شامل تمامی عناصر حاکمیت باید باشد. در واقع از این مفهوم، به جامع‌القوا‌بودن خلیفه (‌داشتن صلاحیت اجرا، تقنین، و قضاوت) تعبیر شده است. اما امروزه می‌توان عناصر سه‌گانة حاکمیت را از طریق وضع قانون و تأسیس نهاد دولت، به معنای مدرن آن تقسیم کرد.

 ثانیاً اطاعت عام و مطلق از حاکم را می‌توان این‌گونه تحلیل و فهم کرد که دولت برای رسیدن به اهداف مشروع خود، صلاحیت و اقتدار لازم را برای دادن حکم و فرمان داشته باشد و احکام و فرامین آن نافذ و لازم‌الاجرا باشد و اگرنه به گفتۀ خلیفۀ دوم «لاخیر لحکم لا نفاذ له». بنابراین، حاکمیت دولت و حق حکمروایی آن به تعبیر امروزین آن یعنی این‌که دولت می‌تواند از طریق وضع قانون و مقررات در حوزه‌های وسیع به منظور تأمین مصلحت عمومی، تحقق عدالت، جلوگیری و دفع ضرر و سایر مقاصد مهم شریعت، فرمان دهد و حاکمیت آن محدود به اجرا و تطبیق احکام فقهی ثابت نیست.

‌(۷) عدم جواز مخالفت مسلحانه با حکومت مستقر و اطاعت از آن، در واقع به این دلیل بوده است که از فساد بزرگ‌تر جلوگیری کند. در ابراز این حکم، به این اصل و قاعدة عملی که «دفع مفسده بهتر از جلب مصلحت و یا فایده است» استناد کرده‌اند. چنان‌که می‌دانیم، این قاعده راهنمای عملی خوب برای تشخیص رفتارهای کم‌زیان فراهم می‌کند. بنابراین، نظر به این اصل، می‌توان تجویز یادشده را به این صورت تحلیل و فهم کرد که تغییر حکومت و «جا‌به‌جایی قدرت» از راه خشونت و به‌کارگیری زور جایز نیست. اگر فقهای مسلمان با استناد به همین قاعده تغییر سلطان خودکامه را جایز نمی‌دانستند، به طریق اولی با استناد به این اصل تغییر حکومت منتخب مسلمانان، قواعد و اصول مورد توافق آنان را از راه اعمال خشونت و جنگ مسلحانه جایز ندانند.
۷- اگر اندیشة سیاسی کلاسیک به صورت‌های گوناگون قابلیت بازتولید را داشته و دارد، این سوال مطرح می‌شود، پس چه‌چیز سبب می‌شود که یک روایت خاص از این نظریه بر حسب مورد قدرت حضور و تأثیرگذاری سیاسی را به دست آورد؟ پاسخ این سوال را نه در خود منابع دینی، بلکه در عوامل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و دیدگاه‌‌های فلسفی و اخلاقی، شیوه و سبک زندگی، و شناخت از ماهیت حکومت، سیاست و قدرت و میزان خواست و تمایل مردم به شرکت در قدرت و سیاست، میزان توقع و شناخت‌شان از زندگی و آزادی‌های فردی و اجتماعی، خودآگاهی‌های فردی، گروهی، قومی و ملی و طبقاتی جامعة مسلمانان جست‌وجو باید کرد. به عبارت دیگر، برآمدن یک روایت بیش از آن‌که به دلیل مستندات محکم و استوار درون‌دینی باشد، تحت تأثیر شناخت و نگرش فرادینی یک جامعه و یا گروهی از انسان‌ها از دین، جامعه، قدرت، سیاست، اخلاق و خواسته‌ها، نیازها و عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی قرار دارد. بنابراین، برآمدن روایت‌های شدیداً اقتدارگرا از اسلام در سال‌های اخیر که با سرو‌صدا و ایجاد رعب و وحشت حضور خود را در منطقه و جهان بیش از هر‌جریانی دیگر اعلام می‌کند، به دلیل قوت مستندات درون‌دینی آن‌ها نیست. برای مثال، عواملی چون ارادة معطوف به قدرت، نوستالژی خلافت و احیای قدرت گذشته (با این تحلیل که در گذشته مسلمانان در چارچوب نظام خلافت نسبت به غرب مسیحی قدرت برتر بوده‌اند) خلأ و نابه‌سامانی ناشی از فقدان دولت و یا دولت‌های ناکام، منسجم‌شدن دو‌بارة گروه‌هایی که در نتیجة پیشروی و غیریت‌سازی مدرنیسم سکولار و غیر‌دموکراتیک به حاشیه رانده شده بودند، احتمالاً می‌توانند برآمدن این روایت را توضیح دهند.
۸- اما در واقع همان‌گونه که در آغاز آوردم، در دنیای جدید به طور عام و در افغانستان به طور خاص انواع شناخت، سبک و شیوة زندگی، خودآگاهی‌های سیاسی و اجتماعی و هویت‌های برآمده از آن‌ها، نیازها، مطالبات و سطح توقع از زندگی، ارتباطات بین‌المللی و نیازهای متقابل بشر در سطح جهان به یکدیگر به وجود آمده‌اند که روایت اقتدارگرایانه از دین، آن‌هم از نوع طالبانیسم، راه‌حلی برای آن‌ها جز سرکوب نداشته و لذا فاقد قابلیت پذیرش و دوام است. به عبارت دیگر انسان، جامعه و مناسبات حاکم بر آن و به طور خاص ذهن و شناخت انسان از خود و جامعه، پیچیده‌تر از آن شده است که روایت اقتدارگرای سرکوبگر بتواند دین را وارد جریان زندگی فعال کند؛ بلکه فقط می‌تواند دین ‌را بر بدن‌های انسان‌های مستأصل که دست‌شان از همه‌جا کوتاه است، مسلط کند. ‌به همین دلیل در دوران اوج حاکمیت‌شان در افغانستان، مقاومت علیه آنان ادامه یافت و بخش فعال جامعه تا توانستند از قلمرو حاکمیت‌شان فرار کردند و بر جهان نیز تحمل آن­ها گران آمد و پای آن­ها نیز به میان کشیده شد. امروزه نیز که می­خواهند با کشتار خود را بر مردم مسلط کنند، همان حس ترس و وحشت در ذات و ذهن مردم از حاکمیت آنان به شکل عمیق و گسترده وجود دارد. آنان نه‌تنها سرکوب و خشونت را راه‌حل مسایل کلان اجتماعی و سیاسی می­دانند، که برای حل مشکل درونی و سازمانی خود نیز چندان راه‌حل مسالمت­آمیز ندارند، و مشکل است سیستم امارت و جانشینی را در درون خود به صورت مسالمت­آمیز حل کنند.





هنوز دیدگاهی داده نشده.

دیدگاه‌تان را بنویسید: